Managerowie i leniuchy

Kończąc Kowali i alchemików – książkę na temat mitycznych wątków związanych z metalurgią – Mircea Eliade w ten sposób opisywał kulturowe aspekty trwających już z górą sto lat przemysłowych przemian: „By dostarczyć energii koniecznej dla marzeń i ambicji XIX stulecia, praca musiała być zeświecczona. Po raz pierwszy w swojej historii człowiek podjął to straszliwe ciężkie zadanie »wytwarzania szybciej i lepiej niż Natura«, nie mając już do dyspozycji wymiaru liturgicznego, który w innych społeczeństwach czynił pracę znośną. To właśnie w pracy ostatecznie zeświecczonej, w pracy w swojej czystej formie, podzielonej na godziny i zużyte jednostki energii, w takiej właśnie pracy odczuwa człowiek i najboleśniej doświadcza trwania czasu, jego powolności i ciężaru”.

Pisząc swój mit, Eliade nie chce być posądzony o krytykę współczesnego społeczeństwa. Obawia się jednak, że rewolucja przemysłowa będzie miała dla nas konsekwencje jeszcze dalej idące niż rewolucja neolityczna. „Szczególnie desakralizacja pracy stanowi otwarta ranę w ciele współczesnych społeczeństw” – pisze Eliade. Na ile jego lęki są aktualne w świecie późnego kapitalizmu, w postindustrialnej rzeczywistości międzynarodowych korporacji?

O tym, że świat w obliczu mechanizacji, rozwoju przemysłu, pracy „zeświecczonej” nie zmienia się tak jednoznacznie, jak widział to zanurzony w metalurgicznej mitologii Eliade, możemy dowiedzieć się, jeśli zaufamy prawdzie prozy Bohumila Hrabala. Haňtia, bohater Zbyt głośnej samotności pracuje (jak niegdyś Hrabal) w składzie makulatury. Zrzuca papier do hydraulicznej prasy, sprasowuje książki – nierzadko bardzo wartościowe – w bloki makulatury, które wysyłane są do papierni na przemiał. Z punktu widzenia historiografii Eliadego praca Haňtii jest już ewidentnie postliturgiczna – podzielona na równe jednostki czasu, mechaniczna. W oderwaniu od Ziemi. By obraz był jeszcze mocniejszy, bohater Hrabala eksterminuje obiekty będące owocem tysięcy lat kultury. Fakt, że niektóre tomy pakowacz wyciąga z hałd makulatury i czyta lub darowuje ludziom, którzy potrafią zrobić z nich użytek, tylko podkreśla moc tej eksterminacji. Haňtia dokonuje jej świadomie, choć z wyraźną melancholią.

Ta melancholia jest elementem bardzo sugestywnego obrazu schyłku. Haňtia pracuje już w warunkach opisanych przez Eliadego, otaczający go ludzie i park technologiczny „wytwarzają szybciej i lepiej niż Natura”, jednak on sam żyje jeszcze w świecie przedindustrialnych mitów i symboli, rozumiejąc się lepiej z Koheletem, Arystotelesem, Husem i Schopnhauerem niż ze swoim szefem, który wymaga zwiększania efektywności liczonej w metrach sześciennych sprasowanej literatury.

„Pewna epoka trwała kilkaset, a może i tysiąc lat, i Haňtia jest akurat na przełomie, ranią go drzazgi tej pękniętej deski” – mówi sam autor w rozmowie na temat Zbyt głośnej samotności. A Haňtia tak reaguje na widok młodych ludzi z brygady pracy socjalistycznej uwijających się wokół wielkiej, nowoczesnej i bardzo wydajnej prasy: „A największym ciosem było dla mnie, gdy zobaczyłem, że ci młodzi robotnicy bez cienia wstydu pili mleko i płynny owoc, stali w rozkroku, wsparci jedna ręką pod bok i ze smakiem pili prosto z butelki, i wiedziałem, że oto nadszedł definitywny koniec starych czasów, że skończyła się epoka, w której robotnik na kolanach i palcami, i dłońmi, zmagał się z materiałem, jakby z nim walczył, kładł go na łopatki, toteż każdy robotnik starego typu był po pracy sterany i usmolony, ponieważ musiał mierzyć się z pracą własnym ciałem”.

Haňtii nie oburza niszczenie książek, przecież sam to robił, tylko sposób, w jaki ono następuje – lekki, radosny, słoneczny. Tak jakby piło się mleko i płynny owoc. Oderwany od znoju, sterania, oderwany od ciała. „Odczuwanie trwania i ciężaru czasu”, o którym z takim niepokojem pisał Eliade, nie przeszkadza Haňtii. On wręcz pożąda tej problematyczności, usmolenia ciała, papieru przecinającego skórę rąk, pyłu wchodzącego w płuca, drażniącego zapachu, potu, nieznośnego hałasu prasy.

Jest jeszcze jeden moment zadziwienia Haňtii, który każe patrzeć na tę postać jako na kogoś rzeczywiście zawieszonego pomiędzy epokami. Oto dowiaduje się, że brygada pracy socjalistycznej jedzie latem na wycieczkę do Bułgarii i Grecji. „Ten urlop w Grecji to był dla mnie wstrząs […] ja właściwie na urlopie nigdy nie byłem, niemal cały urlop traciłem na odrabianie zaległych dniówek […] a jeśli jakiś dzień mi pozostał, to brałem za niego ekwiwalent pieniężny i pracowałem”.

Jako socjologiczny aksjomat traktuje się związek czasu wolnego ze standaryzacją produkcji i industrializacją. Czas wolny pojawia się tam, gdzie praca odrywa się od naturalnego rytmu społeczności tradycyjnej („desakralizuje”). Haňtia nie ma czasu wolnego, ale nie tylko dlatego, że nie jest w stanie poradzić sobie z nawałem pracy, ale również dlatego, że praca w składzie makulatury wciąż jest dla niego bardzo mocno zinternalizowaną i głęboko przeżywaną aktywnością. Ma on niemal przedindustrialne podejście do industrialnej roboty, co oczywiście wywołuje wiele konfliktów z kierownictwem, światem zewnętrznym i samym sobą.

Szok Haňtii, który obserwuje, jak podczas przerwy śniadaniowej młodzi robotnicy i robotnice, pijąc mleko, rozbierają się do pasa, opalają i dyskutują o urlopie, o weekendowej wycieczce w Karkonosze, o popołudniowym pływaniu na Modrzanach i grze w futbol, jest szokiem kulturowym. Szokiem wywołanym świadomością, że oto rzeczywistość można podzielić na pracę i czas wolny, że można te dwa światy traktować zupełnie rozłącznie, w obydwu tych światach równie lekko odrywać się od Ziemi, od znoju rzeczywistości, od ciężaru tradycji, od znaczenia: „ani trochę nie są przejęci tym, że podczas urlopu pojadą do Hellady, nie mając najmniejszego pojęcia o Arystotelesie i Platonie, i Goethem, przedłużonej ręce antycznej Grecji, spokojnie pracują i nadal wyrywają książki z okładek i ciskają przerażone i zjeżone ze zgrozy kartki na taśmę produkcyjną, tak obojętnie i spokojnie, wcale nie przejmując się wszystkim, co taka książka oznacza…”.

Gdybyśmy więc, przez szok i przerażenie Haňtii, wrócili do lęku Eliadego, należałoby uznać, że czas wolny to nie tylko efekt automatyzacji pracy, ale może równolegle kulturowy produkt uboczny nowego stosunku do pracy i czasu. Oto w wyniku desakralizacji liturgiczne nastawienie odkłada się w nas w postaci urlopu, weekendu, wolnego popołudnia. Tyle że nie potrafimy już owej sakralności zrozumieć, zanurzyć się w niej, z przynależnymi jej przerażeniem i fascynacją.

O tym, że nicnierobienie jest domeną świętości świadczą między innymi argumenty francuskiej burżuazji przeciwko reformom Leona Bluma, przedwojennego premiera Republiki Francuskiej. Blum, stając na czele lewicowego rządu w 1936 roku, wprowadził między innymi po raz pierwszy płatny urlop i skrócił tydzień pracy do czterdziestu godzin (co oznaczało drugi wolny dzień). Jak pisze Marek Ostrowski, tak radykalne zmiany w podejściu do zatrudnionych wywołały ogromne niezadowolenie przedsiębiorców. Wykpiwali oni między innymi „tydzień z dwoma niedzielami”.

Łatwo wyobrazić sobie ekonomiczne podstawy tego niezadowolenia, choć w ostatecznym rozrachunku urzędowe wsparcie dla czasu wolnego okazało się wręcz korzystne dla gospodarki. Jednak frapujący z dzisiejszej perspektywy wydaje się być zarzut w sprawie „dwóch niedziel”. Najwyraźniej jeszcze siedemdziesiąt lat temu francuska burżuazja wyobrażała sobie czas wolny tylko jako dany (czy wręcz nakazany) przez Boga czas święty. Robotnicze rodziny na kajakach, rowerach czy plażach Bretanii obalały ten tradycyjny obraz świata.

Kilka lat po reformach Bluma Roger Caillois, przyglądając się francuskim masom korzystającym z płatnego urlopu, stwierdzał mocą swojego autorytetu naukowego, że wakacje nie mogą być z antropologicznego punktu widzenia uznane za święto. Nie są one bowiem żadną wyraźną wyrwą w życiu społecznym, nie stawiają go gwałtownie na głowie i nie powodują głębokich przeobrażeń. Jednak przede wszystkim, co bardzo istotne dla teorii Caillois, wakacje nie są paroksyzmem, punktem napięcia, po którym przychodzi odprężenie; raczej same są takim odprężeniem, odpoczynkiem od znoju pracy.

Kilkadziesiąt lat po tym, jak Caillois odmówił wakacjom ożywczej, czerpiącej z omnipotentnego żywiołu mocy święta, żyjemy w świecie kształtowanym przez przemysł turystyczny w nie mniejszym stopniu, niż świat sto lat temu był kształtowany przez przemysł ciężki, a świat illo tempore przez kowali i alchemików. Wśród propozycji wyjazdów bliżej i dalej coraz większe znaczenie mają wakacje ekstremalne. Wiąże się to między innymi – jak pisze Dorota Mroczkowska – z wzajemnym nachodzeniem na siebie pracy i czasu wolnego. „Dyspozycyjność, nienormowany czas pracy, praca w każdym miejscu , dzięki rozwojowi technologii komputerowej i nowych form komunikacji […] powoduje zatarcie granicy między czasem pracy i czasem wolnym”. Manager, który mimo rozwoju cywilizacyjnego i bogacenia się społeczeństw, musi pracować coraz więcej, dłużej i wydajniej, potrzebuje dodatkowych stymulacji, by kilka dni urlopu rocznie móc rozpoznać jako czas rzeczywiście tylko dla siebie. „Wymienić tu można wycieczki z przewodnikiem na Mount Everest,
podwodne podróże na dno oceanu, przeprawy łodzią przez skute lodową skorupą wody mórz polarnych czy rozwijającą się turystykę kosmiczną” – pisze Mroczkowska.

W stalowo-szklanych zaklętych wieżach współczesnych postindustrialnych metropolii mamy więc do czynienia z wtórnym zatarciem granicy między czasem pracy i czasem wolnym, a co za tym idzie: ekstatycznym poszukiwaniem ożywczego żywiołu. Wakacje już nie są odprężeniem, ale paroksyzmem. Jednak paroksyzmem, który nie zbawia.

Agata Jakubowska, pisząc o sztuce działań „zbędnych” i doświadczeniu przepływu, tak diagnozuje stan naszych organizatorów: „Często nie za bardzo wiemy, co robić z pozostałym [wolnym] czasem, więc często spędzamy go w sposób podobny do pracy. Zauważa się powszechną tendencje do wypełniania każdej wolnej chwili jakąś konkretną, zorganizowaną aktywnością”. Nie dążymy więc do uwolnienia od czasu, ale znów pożądamy przygniecenia nim, poczucia jego ciężaru. Tak jakby współczesne stosunki pracy uzależniły nas od niego, jakbyśmy nie mogli już żyć bez tego, przed czym Eliade ostrzegał jako najboleśniejszym doświadczeniem.

Kwestia płatnego urlopu po kilkudziesięciu latach jest już dostatecznie dobrze uregulowana organizacyjnie. Każdy pracownik wie, ile dni wolnych mu przysługuje i na jakich warunkach może je wziąć. Aby nie było wątpliwości, jak należy porcjować czas na czas pracy i czas wypoczynku, skodyfikowane są najdrobniejsze szczegóły, jak choćby sprawa świąt przypadających w wolne soboty. Jednak ta organizacyjna perfekcja wciąż nie idzie w parze z kulturową asymilacją faktu, jakim jest czas wolny.

Miesiąc temu sam doświadczyłem niemal fizjologicznie nieumiejętności niekoncesjonowanego nicnierobienia, gdy spóźniając się na pociąg w Zagrzebiu, zdobyłem wbrew własnym planom i woli dodatkowy dzień urlopu. Absolutnie nie potrafiłem sobie poradzić z potworną antystrukturalnością tego dnia oczekiwania na powrót do pracy, jego wyrzuceniem z kalendarza. A przecież właśnie wyrzucenie z kalendarza, chaos i nieprzystawalność do codziennego życia składają się między innymi na święto w rozumieniu Caillois.

Byłem więc o krok od doświadczenia zbliżonego do świąteczności, jednak nie potrafiłem tego kroku wykonać. Nie byłem zdolny wziąć czasu w swoje ręce i oddać go żywiołowi. Uwięziony w standardowych porcjach zdesakralizowanego czasu pragnę wolności, jednak nie potrafię poddać się mocy karnawału, bojąc się zapewne tego, że rzeczywiście mnie ona przemieni. Podejrzewam, że podobne lęki – w znacznie większym stopniu niż choćby lęk wysokości – nękają międzynarodowego managera podczas przeprawiania się przez wiszący most nad jakimś tysiącmetrowym kanionem w Andach.

Pewne tendencje obserwowane w dzisiejszym podejściu do pracy wskazują na próbę przewrotnego przełamania podobnych lęków. Nie dzieje się to poprzez pełne skorzystanie z czasu wolnego, ale poprzez swoistą karnawalizację pracy. Ośmieszenie absurdów biura, ukazanie go jako wyspy nonsensu, odebranie powagi decyzjom Zarządu można chyba traktować jako sposób na uwolnienie się od uzależniającej mocy pracy.

Pewnego rodzaju zaklęciami wydają się na przykład dowcipne wypiski z regulaminów wieszane nad biurkami. Dowcipy, których tematem jest głupota szefów i spryt podwładnych, są masowo przesyłane tymi samymi kanałami poczty elektronicznej, którymi raportuje się wykonanie poleceń służbowych. Komputerowe gry polegające na robieniu symbolicznej krzywdy prezesowi czy kontrahentowi zdobywają coraz większą popularność. Rzadko kogo dziwią już też koszulki z napisem „Pierdolę, nie robię” czy „Co masz zrobić dziś, zrób pojutrze, będziesz miał dwa dni wolnego”. Powstają tysiące blogów, w których rzeczywistość biurowa przedstawiona jest niemal jak rzeczywistość Paragrafu 22.

Te teksty kultury nie są jednak „ukrytym dyskursem”, którym uciemiężeni komunikują sobie swój stosunek do ciemiężyciela. James C. Scott pisał, że im uciemiężenie jest silniejsze, tym bardziej sformalizowany jest język, jakim poddany porozumiewa się z władzą, i tym bardziej żywiołowy „dyskurs ukryty”. Dyskurs, w którym praca przedstawiana jest jako domena absurdu, jest publiczny. Publiczne są blogi, koszulki, napisy czy wreszcie seriale telewizyjne takie jak Office. Nikt nie ukrywa żartów na temat szefa. I mało kto zauważa, jak bardzo są one sformalizowane. Może dlatego, że to nie szef, nie jego polecenia są rzeczywistym celem tego specyficznego oporu. Choć można sobie wyobrazić jednostkowych przełożonych, którzy tę karnawalizację biorą bardzo poważnie do siebie, choć zdarzają się przypadki zwolnień osób, które wyśmiewają swoje miejsca pracy w prywatnych dziennikach internetowych, to nie da się ukryć, że przez rytualne marudzenie i wyśmiewanie częściej niż konkretne osoby (fizyczne i prawne) atakowana jest
sama idea pracy w jej późnokapitalistycznej formie.

Poprzez sprowadzenie pracy do absurdu, dystansowanie się od niej na mocy mniej lub bardziej zrytualizowanej kpiny pracownik stara się między innymi odzyskać dla siebie swój czas, odkryć jego wartość w opozycji do „bezsensownego” czasu siedzenia w biurze.

Takie stygmatyzowanie jest popularne, bywa jednak nieskuteczne. Może znieczulić na opresywność pracy. Pracownik będzie wiedział, że robota jest absurdem, będzie reprodukował tę wiedzę i komunikował ją w pracy i poza nią, nie będzie jednak w stanie w pełni doświadczyć czasu bez pracy. Dlatego może warto przyjrzeć się bardziej radykalnym formom walki z dominacją pracy, jak choćby tym, o których pisze w tym numerze „Opcitu” Elżbieta Drążkiewicz, czy opowiada rozmówca z wywiadu etnograficznego.

O tym, że odzyskiwanie siebie, odzyskiwanie czasu, ucieczka z Babilonu nie są zjawiskami marginalnymi świadczy również środowisko związane z brytyjskim czasopismem „The Idler” („Leniuch”). Na łamach magazynu, a także na związanym z nim forum internetowym czytać możemy o różnych formach zarobkowania niewiążących się ze stresem, uzależnieniem, brakiem wolnego czasu oraz – co oczywiste w tej sytuacji – dużymi pieniędzmi i wspaniałą karierą. Środowisko „The Idler” daje jednak praktyczną lekcję kulturowej dekonstrukcji takich wartości jak kariera i pieniądze. „Mój szef powiedział mi, że jeśli zostanę dwie godziny dłużej, zapłaci mi dodatkowo 20 funtów. Spytałem go, czy jeśli ja mu dam 20 funtów, będę mógł wyjść dwie godziny wcześniej” – czytamy w „The Idler”.

Leniuchowanie nie jest jednak jedynie brakiem pracy, nicnierobieniem. Autorzy czasopisma bardzo mocno zwracają uwagę na takie wartości, powiązane z leniuchowaniem w ich rozumieniu, jak dbałość o środowisko naturalne, wspieranie lokalnego handlu i wytwórczości, praca na rzecz małych wspólnot czy wreszcie życie rodzinne lub twórczy rozwój (ze szczególnym wskazaniem – tu pikantny szczegół – na grę na ukelele). Pełnowymiarowa praca z nadgodzinami na rzecz wielkich korporacji nie tylko odbiera czas, ale również zniechęca do wrażliwości społecznej i twórczej. Profesor Viard pisze: „niegdyś czas należał do Boga, potem był własnością procesu produkcji, a dziś należy do nas samych”. Jednak o ile Bóg umarł sam, proces produkcji ma się dobrze. Trzeba nie lada starań, by rzeczywiście odebrać mu władzę nad naszym czasem.