Ateiści wszystkich krajów, łączcie się!

Doroczna Konwencja Międzynarodowego Sojuszu Ateistów (Atheist Alliance International, AAI), która w ostatnich dniach września obradowała w Crystal City w stanie Wirginia, nie była hucznie nagłośnionym wydarzeniem medialnym. W całej amerykańskiej prasie i telewizji znalazłem sześć poświęconych jej wzmianek, a jedynym wielkonakładowym dziennikiem, który ją zauważył, był „The Washington Post”. Opublikowany w nim dwa tygodnie przed konwencją krótki artykuł zaczynał się od słów: „Legion bezbożnych powstaje przeciw siłom religijności w amerykańskim społeczeństwie” (co zapewne miało być żartem). Jego autorka zacytowała Margaret Downey, obecną przewodniczącą Sojuszu (na co dzień architektkę wnętrz), która z dumą oświadczyła, że liczba członków AAI w ciągu ostatniego roku podwoiła się i osiągnęła 5,2 tys. Rzecz jasna, nie wszyscy mogli się pomieścić w Crown Royal Hotel, gdzie odbywała się konwencja.

Ateiści nie mają w Ameryce łatwego życia. Kiedy kilka miesięcy wcześniej „Newsweek” przeprowadził wśród czytelników ankietę, wyszło z niej, że 91 proc. Amerykanów wierzy w Boga. Jeszcze gorzej dla bezbożników wypadły późniejsze sondaże Pew Research Center, według których ateiści należą do grup obdarzonych najmniejszym zaufaniem społecznym, a 53 proc. Amerykanów ma o nich nieprzychylną opinię. W odróżnieniu od wolnomyślicielstwa, amerykańskie życie religijne jest prężne. Świadectwem tej żywotności mogą być statystyki wydawnicze – rocznie sprzedaje się tu około 300 mln książek o treści religijnej (i czterokrotnie mniej podręczników akademickich). Może właśnie to poczucie osamotnienia wzmacnia u ateistów potrzebę poszukiwania sprzymierzeńców podzielających ich zapatrywania? Utworzony w 1991 r. AAI jest luźnym sojuszem 58 organizacji z całego świata, w tym 48 ze Stanów Zjednoczonych.

Jednak w czasie konwencji w Crystal City dwa działa największego kalibru pochodziły z importu. Prym wiódł Richard Dawkins z Wielkiej Brytanii, którego ostatnie dzieło „Bóg urojony” (wydane niedawno w Polsce w znakomitym tłumaczeniu Piotra Szwajcera) osiągnęło w oryginale nakład 1,25 mln egz. i przełożone zostało na 31 języków. Czytelnikom „Polityki” (pod której patronatem książka się ukazała) nie trzeba go przedstawiać.

Mniej znany w Polsce jest drugi z gości konwencji, mający swe korzenie na Wyspach Brytyjskich – Christopher Hitchens. Jeden z najbardziej błyskotliwych publicystów anglojęzycznych, dawny trockista, który po 11 września 2001 r. zerwał z lewicą i przystał (jak imputują jego krytycy) do neokonserwatystów, wydał w 2007 r. książkę „God is not Great: How Religion Poisons Everything” (Bóg nie jest wielki – religia jako uniwersalna trucizna). Rozprawia się w niej zarówno z „faszyzmem o islamskiej twarzy”, jak i z Matką Teresą, która była negatywną bohaterką jego wcześniejszej książki „Missionary Position” (Misjonarska pozycja). Można się z nim nie zgadzać, lecz słuchanie jego wystąpień to intelektualna uczta.

Wśród mówców amerykańskich wyróżniali się Daniel Dennett (tęga głowa, lecz nazwisko mało znane szerokiej publiczności), filozof z Tufts University, oraz Sam Harris, pisarz, laureat nagrody PEN w dziedzinie literatury faktu za 2005 r. za „The End of Faith” (Koniec wiary), w którym przedstawia zorganizowaną religię jako źródło ludzkich konfliktów i duchowego sponsora globalnego terroryzmu.

Wśród amerykańskich ateistów nie ma entuzjastycznej reprezentacji środowiska naukowego – to znamienne, choć nie zaskakujące. Większość uczonych podchodzi pragmatycznie do kwestii światopoglądowych i nie angażuje się w religijne spory. W stosunkach pomiędzy nauką a religią dominuje dziś w USA duch pojednania i wzajemnego respektu. Nie zawsze tak było.

W drugiej połowie XIX w. wielu przedstawicieli walczącego o swą intelektualną autonomię środowiska naukowego wyznawało tzw. tezę konfliktową, w myśl której te dwie sfery aktywności ludzkiego ducha i umysłu były ze sobą dialektycznie sprzeczne. Najsłynniejszymi jej rzecznikami byli dwaj wybitni uczeni: profesor chemii i botaniki New York University John William Draper, który w 1874 r. opublikował rozprawę zatytułowaną „History of the Conflict Between Religion and Science” (Historia konfliktu pomiędzy religią i nauką), oraz współzałożyciel i pierwszy rektor Cornell University, historyk Andrew Dickson White. Ogłoszona w 1896 r. jego książka „A History of the Warfare of Science with Theology in Christiandom” (Historia wojny nauki z teologią w dziejach chrześcijaństwa) przez lata uchodziła za standardową historyczną interpretację stosunków pomiędzy światem nauki i religii.

Dziś oba te dzieła wraz ze swą wojenną metaforyką uchodzą za anachroniczne. Obecne stanowisko naukowców lepiej charakteryzuje wydana w 1999 r. książka paleontologa Stephena Jay Goulda (ateisty z marksistowskimi sympatiami) „Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life” (Dwie opoki – nauka, religia i pełnia życia), która jest wezwaniem do zawieszenia broni w tym rzekomo odwiecznym konflikcie. Gould prezentuje wizję nauki i religii jako dwu dziedzin życia ludzkiego, które nie mają ze sobą nic wspólnego. Operują w odmiennych sferach, są – jak to nazywa – dwoma „nie mającymi wspólnych obszarów magisteriami” (non-overlapping magisteria, czyli w skrócie NOMA), a zatem nie mogą być ani w zgodności, ani w konflikcie. Mogą natomiast i powinny harmonijnie współistnieć.

Jest to wizja utopijna, naiwna i niemożliwa do urzeczywistnienia. Całkowita separacja religii i nauki w duchu NOMA miałaby implikacje, które dla obu stron byłyby niemożliwe do zaakceptowania. Konsekwentne rozdzielenie tych dwu sfer oznaczałoby m.in. zakaz racjonalnej refleksji dotyczącej fenomenu wiary. Taka właśnie refleksja jest treścią wydanej w 2006 r. książki wspomnianego wyżej Dennetta „Breaking the Spell: Religion as Natural Phenomenon” (Przełamanie zaklęcia – religia jako zjawisko naturalne). Autor nie ukrywa w niej swej bezbożnej intencji argumentując, że naukowe wyjaśnienie fenomenu wiary religijnej jest najskuteczniejszym sposobem przyspieszenia jej śmierci. Jest też przekonany, że wyjaśnienia takiego dostarczyć może młoda dyscyplina – psychologia ewolucyjna, traktująca schematy ludzkich zachowań jako przejawy darwinowskich adaptacji.

Choć dla wielu wybitnych uczonych epoki Odrodzenia właśnie religia stanowiła natchnienie do pracy badawczej, mającej za szczytny cel poznanie „dzieła Bożego”, w dzisiejszym klimacie intelektualnym argument Dennetta, że naukowe poznanie religii to droga do jej zagłady, ma pewne uzasadnienie. Uczony, chłodno i racjonalnie analizując tajemnice ludzkiej duszy, z założenia wykluczyć musi ewentualność, iż nie da się ich pojąć bez odwołania się do sił wyższych, nie poddających się przyrodoznawczej redukcji.

Nad tym, że nauka odczarowuje rzeczywistość, ubolewał już Max Weber, a wielu dzisiejszych przyrodników – biologów, psychologów czy kosmologów – którzy kierują swą uwagę ku kwestiom będącym dla większości zwykłych śmiertelników przedmiotem wiary, chcąc nie chcąc staje się wspólnikami Dennetta w jego kampanii sekularyzacji intelektu. Badacze (tacy jak np. kanadyjski neuroteolog Michael Persinger), którzy starają się zlokalizować w ludzkim mózgu „centrum wiary” i stymulować religijne przeżycia za pomocą pola magnetycznego bądź odkrywają „gen Boga” (Dean Hamer), mogą się nie zgadzać z twierdzeniem, że angażują się w ateistyczną propagandę. Ich prace nie służą jednak z pewnością pogłębieniu powszechnej religijności.

Jaki jest stosunek do religii w szerszym amerykańskim środowisku naukowym? Edward Larson, historyk z University of Georgia, przeprowadził w 1998 r. ankietę wśród członków Narodowej Akademii Nauk, z której wynikło, że zaledwie co dziesiątego uznać można w najszerszym sensie za wierzącego. Należąc do intelektualnej elity wyjątkowo bogobojnego narodu, demonstrują oni z reguły w kwestiach światopoglądowych powściągliwość. Czy ma to związek z faktem, że ich badania finansowane są przez podatki prostych – w większości wierzących – obywateli? Wśród biologów odsetek teistów jest szczególnie niski (4,7 proc.), a jednak kiedy w 1993 r. noblista James Watson, znany ze swego deficytu politycznej poprawności, zrzekł się dalszego kierowania pracami Human Genome Project (projektu poznania ludzkiego genomu), jego miejsce zajął Francis Collins, głęboko wierzący chrześcijanin, który nazywa swe credo ewolucjonistycznym teizmem.

Skłonność elit, szczególnie intelektualnych, do wolnomyślicielstwa ma w Ameryce długą tradycję. W wydanej w 2006 r. prowokacyjnej książce „Moral Minority: Our Skeptical Founding Fathers” (Moralna mniejszość – nasi sceptyczni ojcowie założyciele) dziennikarka Brooke Allen dowodzi, że większość twórców amerykańskiej niepodległości i autorów konstytucji amerykańskiej nie była chrześcijanami. Pięciu przez nią wybranych – Benjamin Franklin, George Waszyngton, John Adams, Thomas Jefferson, James Madison i Aleksander Hamilton – to ludzie religijnie indyferentni bądź wyznawcy deizmu (generalna wiara w Stwórcę, który nie ingeruje w losy świata i jest istotą niepoznawalną), bądź ateiści. Szczególnie interesujący jest przypadek Waszyngtona, pierwszego prezydenta niepodległych Stanów Zjednoczonych, który przez całe długie i owocne życie nigdy nie wypowiedział się jednoznacznie na temat swych religijnych przekonań. „Gdyby był chrześcijaninem – argumentuje Allen – nie miałby nic do stracenia, dając temu wyraz, podczas gdy
w przeciwnym wypadku ryzykowałby bardzo wiele – jak wyraził to w swym słynnym powiedzeniu Franklin, byłoby to z jego strony jedynie pluciem pod wiatr”.

Trudno orzec, czy wiara Dennetta i innych ateistycznych uczonych, iż dogłębne naukowe poznanie ludzkiej natury pozwoli nam racjonalnie wyjaśnić podłoże naszej religijności i skłonności do wiary w mity, ma jakiekolwiek uzasadnienie. Wszak to natura właśnie obdarzyła nas cudowną zdolnością do (niekoniecznie dialektycznego) godzenia sprzeczności. Możemy z powodzeniem studiować nauki ścisłe i zachować wiarę. I w sytuacji, kiedy kogoś z naszych bliskich „opęta diabeł”, naszym naturalnym odruchem jest częściej udanie się po pomoc do psychiatry niż do egzorcysty. Nawet jeśli jesteśmy dobrymi chrześcijanami.

Krzysztof Szymborski